О добром молодце и реке смородине
141. В. Агошков. Как у той ли реченьки Смородинки!
КАК У ТОЙ ЛИ РЕЧЕНЬКИ СМОРОДИНКИ!
БЫЛИННЫЕ РЕКИ. В учебном издании «Русское народное поэтическое творчество» (1986г), авторами которого стали М.А. Вавилова, В.А. Василенко, Б.А. Рыбаков, А.М. Новикова и др., говорится (стр. 182), что в былинах «из городов часто упоминаются: Киев, Чернигов, Новгород, Муром (возможно, первоначально Моровск на Десне?).
Реки в былинах – это преимущественно южнорусские реки: Днепр, Пучай – река (Почайна в Киеве), река «Смородина» (Снепород, левый приток Днепра) и др.».
Поскольку гидроним Смородина взят в кавычки, то это должно означать лишь следующее: такая река, на взгляд учёных, авторов учебника, известна только в былинах.
А тем временем в Поныровском районе Курской области течёт речка Смородина, на которой расположена большая деревня Смородино (Нижнесмородино, Верхнесмородино).
Мы вспомнили об этом потому, что в качестве одного из рецензентов учебника выступила кафедра литературы Курского государственного педагогического института.
Ни в коем случае не пытаемся кого-либо упрекнуть в незнании курской речки Смородины, так как нельзя объять необъятное. Однако вряд ли авторам учебника стоило приводить в качестве примера реку Снепород. Дело в том, что слишком разнятся начальные звуки: «Снепо(род)» и «Смо(родина)».
В дальнейшем, когда мы станем говорить о «сестре Смородинки» – Самородинке, эти отличия станут ещё большими… Но вернёмся к былине.
Итак, в ста’рине «Илья Муромец и Соловей-разбойник» рассказывается о том, что «прямоезжая дорожка заколодела… замуравела… ровно 30 лет. Как у той ли реченьки Смородинки… сидит Соловей-разбойник… на семи дубах, в девяти суках». Учёный-исследователь В.Путилов утверждал, что «реченька Смородинка» в русском фольклоре обозначает рубеж, разделяющий два мира.
Успешная переправа через Смородинку символизирует победу. В былинах у Смородинки нередко происходят боевые встречи богатырей с противниками.
БАЛЛАДА О МОЛОДЦЕ И РЕКЕ СМОРОДИНЕ. Упоминается речка Смородинка и в русских балладах. Центральной в цикле баллад о добром молодце можно считать песню «Молодец и река Смородина». Герой преодолевает препятствия. Среди испытаний – встреча с рекой Смородиной. По замечанию В.Путилова, это не простая, а вещая река, обладающая таинственной силой и таящая в себе смертельную опасность.
В далёкой мифологической традиции она отделяет мир живых от мира умерших; с нею и в позднем фольклоре связаны представления о важном рубеже, благополучно преодолеть который может лишь избранный.
Молодец определяет реку Смородинку быстрой: «Ты скажи мне, быстра река!». Смородина пропустила Молодца, да он стал похваляться: «А сказали про быстру реку Смородину: не пройти, не проехати ни пешему, ни конному – она хуже, быстра река, тое лужи дожжевыя!»
Когда же воротился Молодец, то не узнал Смородину,
Того броду кониного./
Он мосточку калинова // Не увидел молодец.
Поехал-де молодец Он глубокими омуты… //
Перевозу частого // Не нашёл добрый молодец.
Расправилась с молодцем река Смородина и сказала:
«Не я тебя топлю, Безвременного молодца.
Топит тебе, молодец, // Похвальба твоя, пагуба».
Интересно, что дальше в балладе говорится о том, что
Утонул добрый молодец
Во Москве-реке, Смородине…
МЕСТНЫЕ СМОРОДИНКИ. Действительно, на первый взгляд, речка Смородина существует только в народном эпосе, если даже в балладе она соотносится с Москвой-рекой. Быстрыми у нас зовут и Сосну, и Оку: так что и их можно назвать Смородинками. Но это, видимо, не так. Мы уже писали о том, что есть речка Смородина в Поныровском районе Курской области. Имеются Смородинки и на Орловщине. Так, деревни Смородинки расположены во Мценском и Должанском районах. Есть деревня Смородиновка и в Шаблыкинском районе.
Когда материал о деревнях Смородинках прошёл в областной газете «Орловская правда», то некоторые читатели упрекнули меня в том, что ДЕРЕВНИ СМОРОДИНКИ ещё не довод в пользу РЕЧЕК СМОРОДИНОК. Уверен, что деревни Смородинки как раз находятся (в крайнем случае, находились в пору своего образования) на берегах речек и ручьёв Смородинок!
Деревня Смородиновка расположена на левом берегу реки Навли, чуть южнее села Навля.
Оба имени обозначают одно и то же: «нечистое», смрадное, смертное место. Село Навля и дер. Смородиновка расположены в полутора-двух километрах от большака Шаблыкино – Карачев. А два века назад у слободы Навли (чуть восточнее) проходил тракт Карачев – Кромы. А там, где имелась Большая Дорога, там творились и большие истории.
Не исключено, что именно недалеко от тракта и начинал свой бег ручей Смородина. Илья Муромец не мог не следовать из Карачева в Кромы и южнее, в Киев, именно этой дорогой.
Как-то находясь в Пенновской сельской администрации Троснянского района Орловской области, услышал всё о той же речке Смородинке. Впрочем, меня тут же поправили: не Смородинка, а Самородинка. Тут же вспомнилась гора САМОРОД во Мценске, на которой в 1996 году провели празднование 850 –летия Мценска.
А есть ещё ручей Самород, расположенный юго-западнее дер. Змеёвка Троснянского района, который делит Орловскую и Курскую области. Верх Самородинка находится западнее дер. Большое Дежкино Мценского района.
Не исключено, что дер. Саморядова Знаменского района также связана с именем Самородова. Верх Смородин видим севернее дер. Малое Рыбино Мценского района. Лог Смородинец обозначен на реке Неруссе, в Дмитровском районе. Посёлок Теляково-Смородинка находится в Урицком районе. Здесь же был до 1975 года пос. Смородинка. Ручей Смородинка течёт в Знаменском районе.
В Болховском районе существует верх Смородинка, в Должанском и Мценском районах – деревни Смородинка. Урочище Смородинка расположено во Мценском районе. Верх Левая Смородинка – в Знаменском районе; здесь же, конечно, верх Правая Смородинка. Два лога – Смородинный – видим в Дмитровском районе. Посёлок Смородиновский существовал до 1969г во Мценском районе. Другой вариант имени – Смородинный.
Лог Смородник – в Кромском районе.
Итак, мы назвали два десятка топонимов (гидронимов) с основами Самород – Смород. Не исключено, что и кустарник смородина назван так потому, что он сам себя родит. Считаем, что любой РОДНИК – это САМОРОДНИК – Самородинка. Потом слово родник было потеснено словом ключ (колюч – колоч-колокол).
Богатырь Добрыня Никитич
Добрыня Никитич — наиболее популярный после Ильи Муромца богатырь русского народного эпоса. Преимущественно перед другими он изображается служилым богатырем при князе Владимире. Былины нередко говорят о его долгой придворной службе, которая находится в связи с его природным «вежеством».
Часто князь накидывает на него службу: собирать дани, отвозить дани, выручать княжую племянницу и проч.; часто и сам Добрыня Никитич вызывается охотой исполнять поручение, от которого отказываются другие богатыри.
Вообще между всеми богатырями Добрыня Никитич — лицо самое близкое к князю и его семье, исполняющее их личные поручения и отличающееся не только храбростью, но и дипломатическими способностями. Иногда Добрыня называется князем и племянником Владимира. Он учился читать и писать и отличается разнообразием дарований: он ловок, на ножку поверток, отлично стреляет, плавает, играет в тавлеи, поет, играет на гуслях.
Былинные сюжеты, прикрепленные к имени Добрыня Никитич:
1) Добрыня Никитич бьется со змеем Горынычем на реке Пучае (иначе Израе) и освобождает племянницу князя Владимира Забаву Путятишну или его дочь Марфиду, или сестру Марью Дивовну;
2) Добрыня Никитич вместе с Дунаем едет к королю Ляховицкому, чтобы посвататься от имени Владимира за Апраксу-королевичну, которую затем и привозит в Киев;
3) Добрыня Никитич встречается с паленицей Настасьей, бьется с ней в затем женится на ней;
4) Добрыня Никитич уезжает надолго от жены, которая собирается выйти замуж за Алешу Поповича. Приезд Добрыни расстраивает свадьбу;
5) Добрыня Никитич оскорбляет волшебницу Марину, которая обращает его в тура. Возвратив свой прежний вид, Добрыня казнит Марину.
Былины о Добрыне-змееборце рассматриваются Всеволодом Миллером в его «Экскурсах в область русского народного эпоса». Указав на сходство между Добрыней Никитичем и змееборцами наших духовных стихов, Георгием и Федором Тироном, автор проводит между ними следующую аналогию: подобно тому, как в церковно-народной среде к имени великомученика Георгия некогда (вероятно, в Сирии) прикрепился мотив змееборства, как внешняя оболочка религиозного духовного подвига — распространения христианства, — так в былине о Добрыне-змееборце отразилась, в эпических чертах, энергическая и памятная некогда на Руси деятельность исторического дяди Владимира, Добрыни Никитича, по распространению христианства, сопровождавшаяся свержением идолов и массовым крещением язычников.
Для подтверждения этой мысли автор рассматривает рассказ о насильственном крещении Добрыней новгородцев, сохранившийся в так называемой Якимовской летописи, и указывает некоторые исторические отголоски в былинах о Добрыне Никитиче. Намеки на крещение автор видит в купанье Добрыни, в названии реки — Пучае (то есть Почайне). Летописная связь Добрыни Никитича с Путятой (выразившаяся в известной пословице: Путята крести мечем, а Добрыня огнем) отразилась в былине в отчестве Забавы Путятишны, спасенной Добрыней от змея.
Отголоски летописного сказания о добывании Добрыней Рогнеды-Гориславы для Владимира указывает тот же исследователь в статье «Добрыня-сват» («Этнографическое Обозрение», 1893, кн. XVII). Параллели к былинам об отъезде Добрыни и выходе его жены за Алешу Поповича указаны Всеволодом Миллером в турецкой сказке об Ашик-Керибе.
Подробный анализ обращения Добрыни волшебницей Мариной в тура — золотые рога представил профессор H. Сумцов в «Этнографическом Обозрении», где автор приводит множество параллелей из сказок разных народов о жене-волшебнице. Одна подробность того же былинного сюжета — стреляние Добрыней в голубей, сидящих на тереме Марины — сопоставлена Вс. Миллером с талмудическим апокрифом о стрелянии царя Давида в птицу, сидевшую над моющейся Вирсавией.
Перечисленные исследования сюжетов, прикрепленных к имени Добрыня, позволяют сделать следующие выводы о былинной истории этого богатыря. В дотатарском периоде существовали предания и песни, в которых значительную роль играл родственник и воевода князя Владимира Добрыня. Наиболее древний мотив, прикрепленный к имени Добрыня в былинах, — его роль как змееборца и свата. В обоих сюжетах еще могут быть отмечены кое-какие исторические отголоски. Первый сюжет был обработан в былину, по-видимому, на севере, в Новгородской области, о чем свидетельствует новгородское предание о змияке.
Может быть, и основная былина о добывании Добрыней Никитичем жены (Рогнеды) для Владимира сложилась на севере и затем вошла в киевский цикл. Былина о Добрыне в отъезде — не что иное, как восточная сказка, прикрепившаяся к имени Добрыня; неблаговидная роль Алеши Поповича указывает на позднее время (не раньше XVI века) внесения этой сказки в былинный эпос, когда он вошел в репертуар скоморохов. Былина о Марине — переделанный в былину сказочный сюжет о жене-чародейке.
Если имя Марины одновременно переделке сказки в былину (что довольно вероятно, по отсутствию вариантов имени и некоторым деталям, например, обращению Марины в сороку), то былина, может быть, сложена в XVII веке. Наконец, имя Добрыня внесено и в песню безымянную, не относящуюся к былинам. Это — песнь о добром молодце и реке Смородине. Мотивом введения имени Добрыня (вместо доброго молодца) послужило то, что Добрыня Никитич в былинах также подвергается опасности утонуть в реке Пучае.
О добром молодце и реке смородине
МИФЫ И ЛЕГЕНДЫ НАРОДОВ МИРА
УДК 931 ББК 63.3(0)3 М68
Мифы и легенды народов мира
М68 Древние славяне: Сборник. — М.: Литература; Мир книги, 2004. — 432 с.
© ООО «РИЦ Литература» состав, оформление серии, 2004
© ООО «Мир книги», 2004
МИФЫ СЛАВЯНСКОГО ЯЗЫЧЕСТВА
Религиозные верования человека, проистекая из особенностей его миросозерцания и понятия жизни, отражают необходимо в себе постепенное развитие его разумного самосознания и, проникая во все отрасли его семейной и гражданской жизни, являются нам краеугольным камнем не только частных обычаев и нравов домашнего быта, но и общим основным началом его исторических преданий, его народности, просвещения и развития его гражданской и политической жизни.
У нас в России куда ни заглянем, в темные ли предания старины или в волшебный мир песен и сказок; в исторические ли скрижали нашей славной родины или в ежедневный быт нашей простонародной жизни; везде встречаем более или менее явственные следы язычества — язычества, не искорененного и не изглаженного десятью веками христианства и образования. Вот что побудило меня обратить внимание на мифы древних славян, сохранившиеся до сих пор в праздниках и обрядах, суевериях и сказках, песнях и пословицах нашего народа, и исследовать внутреннюю силу этих призраков народной фантазии, охранившую их так долго от забвения времени и от света просвещения и истины.
Такая высокая сила внутреннего значения наших мифов поражает нас тем более, что никакие вещественные памятники языческого богослужения: храмы, кумиры и пр. не устояли против всеразрушающего времени и религиозной ревности проповедников первых веков христианства и не дошли до нас. Таким образом, изучение славянской мифологии должно ограничиваться одними изустными преданиями и перечнем имен богов, сохра–нившихся в наших песнях, припевах и поговорках. Кроме того, до нас дошли некоторые сведения о капищах, кумирах и обрядах славян в летописях как туземных, так и иноплеменных писателей средних веков. Но, исполненные враждебного пристрастия к язычеству, они не обращали внимания на истинное значение описываемых ими предметов и только по необходимости и вскользь упоминают об этих богомерзких требах и бесовских сборищах, так что эти темные намеки наших летописцев на богов и на обряды нашего язычества скорее сами нуждаются в объяснении посредством мифологии, чем могут дать нам о ней верные сведения.
К этой бедности материалов присовокупляется в конце XVII века еще новое затруднение, происшедшее из нелепого направления тогдашних ученых Германии — заменять собственными выдумками то, что не передала им история. Это ложное направление довершилось, наконец, постыдным обманом двух золотых дел мастеров (мекленбургского городка Ней–Бранденбурга): Пелька и Шпонгольца, которые, сочинив басню об открытии древней Ретры близ села Прильвиц, продали мекленбургскому герцогу собрание[1] металлических божеств и священных сосудов, будто происходящих от древней Ретры; но вернее всего, они были вылиты и украшены выдуманными ими славянскими руническими надписями.
Естественно, что такое направление в изучении наших древностей надолго затемнило истинный путь развития религиозных верований славян и низвергло нашу мифологию в мрачный хаос имен, символов и атрибутов не только сомнительного существования, но часто совершенно противоположных всем понятиям нашего язычества и всем основам нашего народного быта и миросозерцания. Все внимание было обращено только на внешние формы кумиров и их атрибуты; и мифографы, не сознавая, что кумир есть уже высшая степень развития понятия о каком–нибудь божестве, старались все фантастические образы народного суеверия превратить в объективные кумиры, когда достоверно можно сказать, что они большею частию до этой степени своего развития дойти не успели. Но если бы и можно было предположить, что они развились до этой степени, тем не менее нелепо судить о таком кумире, о котором ничего не известно.
Вот, однако же, главная цель наших самонадежных мифологов конца XVIII и начала XIX века. Так признается чистосердечно Григорий Глинка в предисловии к «Древней религии славян» (Митава, 1804 г.). «Описывая произведение фантазии или мечтательности, я думаю, что не погрешу, если при встречающихся пустотах и недостатках в ее произведениях буду наполнять собственною, под древнюю стать, фантазиею… Я переселяюсь в пространные разнообразные области фантазии древних славян и проч.». Эта выписка показывает нам всю скудность взгляда и понятия наших мифографов, старавшихся собственным воображением заменять недостатки наших преданий. К счастию, эта жалкая страсть к педагогической классификации прекратилась с сочинениями Кайсарова и Глинки; но тем не менее останутся еще долго между нами следы данного ими направления и долго еще слепая вера в истину прильвицких древностей найдет своих защитников и поклонников между нашими учеными; даже сам знаменитый наш историограф Карамзин не в силах был оторваться от этих предубеждений.
По диалектическому развитию всякая крайность производит другую, ей противоположную, крайность; вот почему наши мифологи из этой слепой веры ко всем произвольным их предшественникам бросились вдруг в систему отрицания, отвергая все, чего не знали, — легкий способ не читая и не трудившись на двух страницах определить целую науку. Этот новый путь открыл у нас Строев (в своей «Мифологии славян российских», Москва, 1815 г.); но, кроме Приезжего, не имел он других последователей. Однако же Строев впервые обратил внимание на изыскание внутреннего значения наших мифов, возвысив голос против привязанности к пустым внешним формам нашего язычества.
Не удовлетворяясь более одною компиляцией фактов, наши ученые обратились к изучению иноземных мифологий, дабы через сравнение с ними объяснить себе наши темные предания. Этой сравнительной системе следовал Данковский в Песте и Руссов в Москве, оба старались доказать происхождение наших мифов от богов Греции и Рима. Почти подобное значение, хотя по цели своей совершенно противоположное, имеют сочинения Венелина, также исключительно основанные на филологических сближениях и выводах. Гануш, Юнгман и Колар, следуя тому же направлению, с большею справедливостью обратили свои изыскания на Восток, эту общую колыбель всех племен, языков и верований нынешней Европы. Много здесь удачных сравнений и остроумных догадок, но в целом эти сочинения неудовлетворительны, потому что автор, приступая к труду своему с готовыми вперед понятиями, подчиняет им невольно самое изложение фактов, которое из главной цели сочинения делается таким образом второстепенным средством для доказательства принятой системы, лишающей сочинение конкретного единства изложения и цели — фактов и значения. Еще следует упрекнуть этих чешских сочинителей в излишней доверенности к авторитету Маша и Потоцкого и в совершенном незнании богатых материалов, сокрытых в недрах нашей русской простонародной жизни, в ее песнях, обычаях и суевериях.
На эти, доселе скрытые, сокровища древнего быта славян обратили впервые наше внимание Сахаров и, в особенности, Снегирев, а за ними Срезневский и в 1848 году Терещенко, труд которого при совершенном отсутствии всякой системы останется, однако же, еще надолго полнейшим сборником материалов. Эти сочинения бросили совершенно новый свет на науку нашей мифологии и отложили, наконец, в сторону тщетное желание полного фактического изучения всех подробностей форм и обрядов богослужения, замысловатых филологических выводов и сравнений, мы обратились наконец к истинному началу всех наших народных верований и к философскому воззрению на глубокое значение основной идеи наших мифов, соединяющей все разнородные материалы в одно целое здание религиозного миросознания славянина. В этом новом направлении изменилось и самое понятие фактов, под которыми прежде разумелась одна только мертвая внешность кумиров, тогда как, напротив, главные материалы для воссоздания нашего язычества хранятся в живом источнике самобытной народности славянских племен.
О добром молодце и реке смородине
МИФЫ И ЛЕГЕНДЫ НАРОДОВ МИРА
УДК 931 ББК 63.3(0)3 М68
Мифы и легенды народов мира
М68 Древние славяне: Сборник. — М.: Литература; Мир книги, 2004. — 432 с.
© ООО «РИЦ Литература» состав, оформление серии, 2004
© ООО «Мир книги», 2004
МИФЫ СЛАВЯНСКОГО ЯЗЫЧЕСТВА
Религиозные верования человека, проистекая из особенностей его миросозерцания и понятия жизни, отражают необходимо в себе постепенное развитие его разумного самосознания и, проникая во все отрасли его семейной и гражданской жизни, являются нам краеугольным камнем не только частных обычаев и нравов домашнего быта, но и общим основным началом его исторических преданий, его народности, просвещения и развития его гражданской и политической жизни.
У нас в России куда ни заглянем, в темные ли предания старины или в волшебный мир песен и сказок; в исторические ли скрижали нашей славной родины или в ежедневный быт нашей простонародной жизни; везде встречаем более или менее явственные следы язычества — язычества, не искорененного и не изглаженного десятью веками христианства и образования. Вот что побудило меня обратить внимание на мифы древних славян, сохранившиеся до сих пор в праздниках и обрядах, суевериях и сказках, песнях и пословицах нашего народа, и исследовать внутреннюю силу этих призраков народной фантазии, охранившую их так долго от забвения времени и от света просвещения и истины.
Такая высокая сила внутреннего значения наших мифов поражает нас тем более, что никакие вещественные памятники языческого богослужения: храмы, кумиры и пр. не устояли против всеразрушающего времени и религиозной ревности проповедников первых веков христианства и не дошли до нас. Таким образом, изучение славянской мифологии должно ограничиваться одними изустными преданиями и перечнем имен богов, сохра–нившихся в наших песнях, припевах и поговорках. Кроме того, до нас дошли некоторые сведения о капищах, кумирах и обрядах славян в летописях как туземных, так и иноплеменных писателей средних веков. Но, исполненные враждебного пристрастия к язычеству, они не обращали внимания на истинное значение описываемых ими предметов и только по необходимости и вскользь упоминают об этих богомерзких требах и бесовских сборищах, так что эти темные намеки наших летописцев на богов и на обряды нашего язычества скорее сами нуждаются в объяснении посредством мифологии, чем могут дать нам о ней верные сведения.
К этой бедности материалов присовокупляется в конце XVII века еще новое затруднение, происшедшее из нелепого направления тогдашних ученых Германии — заменять собственными выдумками то, что не передала им история. Это ложное направление довершилось, наконец, постыдным обманом двух золотых дел мастеров (мекленбургского городка Ней–Бранденбурга): Пелька и Шпонгольца, которые, сочинив басню об открытии древней Ретры близ села Прильвиц, продали мекленбургскому герцогу собрание[1] металлических божеств и священных сосудов, будто происходящих от древней Ретры; но вернее всего, они были вылиты и украшены выдуманными ими славянскими руническими надписями.
Естественно, что такое направление в изучении наших древностей надолго затемнило истинный путь развития религиозных верований славян и низвергло нашу мифологию в мрачный хаос имен, символов и атрибутов не только сомнительного существования, но часто совершенно противоположных всем понятиям нашего язычества и всем основам нашего народного быта и миросозерцания. Все внимание было обращено только на внешние формы кумиров и их атрибуты; и мифографы, не сознавая, что кумир есть уже высшая степень развития понятия о каком–нибудь божестве, старались все фантастические образы народного суеверия превратить в объективные кумиры, когда достоверно можно сказать, что они большею частию до этой степени своего развития дойти не успели. Но если бы и можно было предположить, что они развились до этой степени, тем не менее нелепо судить о таком кумире, о котором ничего не известно.
Вот, однако же, главная цель наших самонадежных мифологов конца XVIII и начала XIX века. Так признается чистосердечно Григорий Глинка в предисловии к «Древней религии славян» (Митава, 1804 г.). «Описывая произведение фантазии или мечтательности, я думаю, что не погрешу, если при встречающихся пустотах и недостатках в ее произведениях буду наполнять собственною, под древнюю стать, фантазиею… Я переселяюсь в пространные разнообразные области фантазии древних славян и проч.». Эта выписка показывает нам всю скудность взгляда и понятия наших мифографов, старавшихся собственным воображением заменять недостатки наших преданий. К счастию, эта жалкая страсть к педагогической классификации прекратилась с сочинениями Кайсарова и Глинки; но тем не менее останутся еще долго между нами следы данного ими направления и долго еще слепая вера в истину прильвицких древностей найдет своих защитников и поклонников между нашими учеными; даже сам знаменитый наш историограф Карамзин не в силах был оторваться от этих предубеждений.
По диалектическому развитию всякая крайность производит другую, ей противоположную, крайность; вот почему наши мифологи из этой слепой веры ко всем произвольным их предшественникам бросились вдруг в систему отрицания, отвергая все, чего не знали, — легкий способ не читая и не трудившись на двух страницах определить целую науку. Этот новый путь открыл у нас Строев (в своей «Мифологии славян российских», Москва, 1815 г.); но, кроме Приезжего, не имел он других последователей. Однако же Строев впервые обратил внимание на изыскание внутреннего значения наших мифов, возвысив голос против привязанности к пустым внешним формам нашего язычества.
Не удовлетворяясь более одною компиляцией фактов, наши ученые обратились к изучению иноземных мифологий, дабы через сравнение с ними объяснить себе наши темные предания. Этой сравнительной системе следовал Данковский в Песте и Руссов в Москве, оба старались доказать происхождение наших мифов от богов Греции и Рима. Почти подобное значение, хотя по цели своей совершенно противоположное, имеют сочинения Венелина, также исключительно основанные на филологических сближениях и выводах. Гануш, Юнгман и Колар, следуя тому же направлению, с большею справедливостью обратили свои изыскания на Восток, эту общую колыбель всех племен, языков и верований нынешней Европы. Много здесь удачных сравнений и остроумных догадок, но в целом эти сочинения неудовлетворительны, потому что автор, приступая к труду своему с готовыми вперед понятиями, подчиняет им невольно самое изложение фактов, которое из главной цели сочинения делается таким образом второстепенным средством для доказательства принятой системы, лишающей сочинение конкретного единства изложения и цели — фактов и значения. Еще следует упрекнуть этих чешских сочинителей в излишней доверенности к авторитету Маша и Потоцкого и в совершенном незнании богатых материалов, сокрытых в недрах нашей русской простонародной жизни, в ее песнях, обычаях и суевериях.
На эти, доселе скрытые, сокровища древнего быта славян обратили впервые наше внимание Сахаров и, в особенности, Снегирев, а за ними Срезневский и в 1848 году Терещенко, труд которого при совершенном отсутствии всякой системы останется, однако же, еще надолго полнейшим сборником материалов. Эти сочинения бросили совершенно новый свет на науку нашей мифологии и отложили, наконец, в сторону тщетное желание полного фактического изучения всех подробностей форм и обрядов богослужения, замысловатых филологических выводов и сравнений, мы обратились наконец к истинному началу всех наших народных верований и к философскому воззрению на глубокое значение основной идеи наших мифов, соединяющей все разнородные материалы в одно целое здание религиозного миросознания славянина. В этом новом направлении изменилось и самое понятие фактов, под которыми прежде разумелась одна только мертвая внешность кумиров, тогда как, напротив, главные материалы для воссоздания нашего язычества хранятся в живом источнике самобытной народности славянских племен.